原文
正德乙亥，九川初见先生于龙江。先生与甘泉先生论“格物”之说。甘泉持旧说。先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论“尽心”一章，九川一闻却遂无疑。
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以下为陈九川记录。
正德十年（1515），我第一次在龙川见到先生。当时，先生正与湛若水讨论“格物”之说。湛若水持旧说。先生说：“那你就是求之于外了。”湛若水说：“如果探求物理，就是在心外探求，那是把自己的心看得太小了。”我听了，甚以为然，觉得湛若水说得对。后来，先生又详细讲解了孟子“尽心”一章，我才对先生的学说没有疑问。
原文
后家居，复以“格物”遗质。先生答云：“但能实地用功，久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之，觉朱子“格物”之说非是，然亦疑先生以意之所在为物，物字未明。
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后来在家闲居，我又向先生请教“格物”的学说。先生回答说：“你只要不是在字义上纠结，而是自己切己用功，时间长了，自然明白。”在山中居住的时间，我就自己抄录了《大学》旧本研读，越来越觉得朱熹的格物说法不对。但是，对先生所说意的所在之处就是物，这“物”的含义不明白。
原文
己卯，归自京师，再见先生于洪都。先生兵务倥偬，乘隙讲授。首问：“近年用功何如？”
九川曰：“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下’，步步推入根源，到‘诚意’上再去不得，如何以前又有格致工夫？后又体验，觉得意之诚伪必先知觉乃可，以颜子‘有不善未尝不知，知之未尝复行’为证，豁然若无疑，却又多了格物功夫。又思来吾心之灵何有不知意之善恶？只是物欲蔽了，须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与‘诚意’不成片段。后问希颜，希颜曰：‘先生谓格物、致知是诚意功夫，极好。’九川曰：如何是诚意功夫？希颜令再思体看。九川终不悟，请问。”
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正德十四年（1519）从京城归来，在南昌又见到先生，先生军务繁忙，只能抽空讲学，他首先问我：“近来用功如何？”
我说：“今年我体会得‘明明德’的功夫只是‘诚意’。《大学》说：‘古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。’从‘明明德于天下’，一步步往前推，推到‘欲正其心者，先诚其意’，我都明白。
“但是，从诚意再往前推，就不懂了。为什么要先‘格物致知’才能‘诚意’呢？后来又体会琢磨，觉得要诚意，必须得知道是非吧？确实是要先有知觉才行，孔子说颜回‘有不善未尝不知，知之未尝复行’，什么是不善，他大概都知道，一旦知道，就绝不会去做。这可以说是要先知道是非，然后才能有诚意地证明。这样，我对‘致知’也没有疑问了。
“但是，‘致知’前面怎么又多了一个‘格物’呢？我想，凭借心的灵明，怎么会不知道是非善恶呢？只是被物欲遮蔽了吧？一定要格去物欲，才能像颜回那样无所不知了。那么。‘格物’就是格去物欲了。想来想去，我又开始怀疑自己是不是把功夫搞颠倒了，和‘诚意’功夫脱节，就去问希颜。希颜说‘老师讲的，格物致知就是诚意的功夫’，不是已经很明白吗？我问他：‘为什么是诚意的功夫呢？’希颜说：‘你自己再想想看。’我始终没有想明白，请先生指点。”
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先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟浚所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”
九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”
先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物，只是一件。意未有悬空的，必着事物，故欲诚意，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于理，则良知之在此事者，无蔽而得致矣。此便是诚意的功夫。”
九川乃释然破数年之疑。
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先生回答说：“真是可惜啊！这一句话就说明白的事儿，你纠结了几年！你所举的颜回的例子就已经很明白了。你只需要知道身、心、意、知、物都是一个东西。”
我不明白了：“物在外，怎么能和身、心、意、知是一件东西呢？”
先生说：“耳、目、口、鼻、四肢，这是身。没有心，怎么能视听言动呢？心想要视听言动，但是没有眼、耳、口、鼻、四肢，它也视听言动不了。所以，没有心，就没有身，没有身，就没有心，身心一体。就其充塞于形体而言就是身，就其主宰之处而言就是心，心的发动就是意，意的灵明就是知，意所作用的对象就是物，都是一体的。意不可能是悬空的，总要作用于具体事物，所以要‘诚意’，就必须随事随物，在意所指向的具体事物上去格，去其人欲而归于天理，则良知在这件事物上，就没有蒙蔽而得以致良知了。这就是诚意的功夫。”
老师一席话，如醍醐灌顶，我数年的疑惑豁然开朗。
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又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓‘格物’犹言‘造道’，又谓穷如穷其巢穴之穷，以身至之也，故格物亦只是随处体认天理。似与先生之说渐同。”
先生曰：“甘泉用功，所以转得来。当时与说‘亲民’字不须改，他亦不信。今论‘格物”亦近，但不须换‘物’字作‘理’字，只还他一物字便是。”
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我又问：“湛若水近来也渐渐相信《大学》古本了。他说格物就是造道，就是提高品德修养，又说穷理就是穷其巢穴之穷，要亲身抵达。所以格物也只是随处体认天理，似乎逐渐向先生的学说靠拢了。”
先生说：“湛若水很努力用功，所以他能转变过来。当时跟他说，《大学》古本：‘大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。’朱熹说‘亲民’应该改为‘新民’，这没道理，不需要改。他还不信。现在连我的‘格物’之说，他也接受了。不过，他用不着穷理来讲格物，就讲一个‘物’字就行了。”
王阳明的意思是，大道昭彰，你认识到了就行了，不要又牵涉些概念进来比对，又生枝节。
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后有人问九川曰：“今何不疑‘物’字？”
曰：“《中庸》曰‘不诚无物’，程子曰‘物来顺应’，又如‘物各付物’‘胸中无物’之类，皆古人常用字也。”他日先生亦云然。
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后来有人问我：“现在你对‘物’字怎么没有疑惑了呢？”
我说：“《中庸》讲‘不诚无物’，程颢说‘物来顺应’，又说：‘物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动。’还有‘胸中无物’等说法，都是古人常用的字，不用想太多，反而搞出事来。”后来先生也这样说。
原文
九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰。如何？”
先生曰：“念如何可息？只是要正。”
曰：“当自有无念时否？”
先生曰：“实无无念时。”
曰：“如此却如何言静？”
曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静。”
曰：“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’？”
曰：“‘无欲故静’，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字。‘主’，其本体也。戒惧之念是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，于穆不已’。一息便是死。非本体之念即是私念。”
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九川问：“近年来我因为讨厌流行泛滥的学问，每每要静坐，排除杂念思虑，什么都不想。但是，结果不仅做不到，反而更加心烦，怎么回事呢？”
先生回答说：“念头怎么能停息呢？只是要正，不是要息。”
九川问：“那就不存在没有念头的时候了吗？”
“确实是不存在没有念头的时候。”
“如果是这样，那如何理解静呢？”
“静未尝不动，动未尝不静。戒慎恐惧，都是念头，哪里分什么动静呢？”
“那周敦颐先生为什么要‘主静’呢？他为什么说‘定之以中正仁义而主静’？”
“关键在‘定’，不在‘静’，周先生说，无欲就是静，‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主导着心的本体。戒慎恐惧的念头是活泼泼的，正是天机不息之处。《诗经》说‘惟天之命，于穆不已’，想那天道的运行，美好肃穆永不停息。一停息就是死亡，不是本体的念头就是私念。”
王阳明这一段讲解，把静坐修养的道理讲透了。我们修养静坐，好多人说静不下来，就是因为老去追求“什么都不想”，越追求什么都不想，想得越多，越着急自己怎么还在想，越静不下来。一般老师会说：“你不要管它，有什么念头，任它来去。”这还是没有说到点子上。王阳明说，心不是要死寂一般的静，而是要平静的定；念头不是要停息，是要正。正是什么呢？没有私念就是定。比如着急自己怎么还静不下来，这就是违背了“勿忘勿助”“必有事焉而不预期其效”的教诲，存了私心了。
所谓静不下来，不是心不静，是心不正。
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又问：“用功收心时，有声、色在前，如常闻见，恐不是专一？”
曰：“如何欲不闻见？除是槁木死灰，耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去便是。”
曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰。程子称其甚敬。何如？”
曰：“伊川恐亦是讥他。”
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又问：“用功收心的时候，如果有声色在前，还像平时一样去看，去听，恐怕是不专一吧？”
先生说：“怎么会不看不听呢？除非是槁木死灰，耳聋目盲。只是你不要被看见、听见的东西牵引着走就是了。”
九川说：“《河南程氏遗书》上讲一个故事，说许渤和他的儿子就隔着一个窗户，他在静坐，他儿子在读书，他都不知道他儿子是勤奋还是懒惰。程颐先生夸他说：‘此人持敬如此！’为何？”
先生说：“你怎么知道程颐先生是夸他？或许是讽刺他呢。”
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又问：“静坐用功，颇觉此心收敛。遇事又断了，旋起个念头去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”
先生曰：“此‘格物’之说未透。心何尝有内外？即如惟浚今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨炼，做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”
后在洪都，复与于中、国裳论内外之说，渠皆云：“物自有内外，但要内外并着功夫，不可有间耳。”以质先生。
曰：“功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，失其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”是日俱有省。
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又问：“静坐用功，感觉这心还是比较收敛的。遇到事情来，功夫中断了。马上起个念头到那事上去省察。事情过去之后，再回来寻找之前的功夫，仍然觉得内与外有差别，无法融为一体。”
先生说：“你这是对我格物的学说还没有通透，必有事焉，物来则格，心有什么内外呢？就像你此刻在这里讲论，难道这讲论是外，里面还有一个心在照管着吗？这听讲的时候专心持敬，就是那静坐时的心，功夫是一贯的，哪有事情来了又专起一个念头去处理那事？人本来就是要事上磨炼，才是真功夫。如果你一味喜欢静守，事情一来就乱了，终究没有长进。那种一味求静的功夫，看似收敛，其实是在放纵心体。”
后来在南昌，我又和于中、国裳讨论内与外的学说，他们都说，事物本来就有内外之分，只是要内外一起用功，不可间断。大家一起去问先生。
先生说：“功夫离不开本体，本体没有内外。把功夫分为内外的人，是因为他失去了本体。如今我们正要讲明功夫不要有内外，才是本体功夫。”
这一天，大家都有所省悟。
失了本体，无论求静、求内，还是求外，都是悬空去求。把握本体，则浑然一体。
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又问：“陆子之学何如？”
先生曰：“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”
九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”
先生曰：“然。他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同，但细看有粗处，用功久当见之。”
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又问：“陆九渊的学问怎么样呢？”
先生回答说：“在周敦颐、程颢之后，还是数陆九渊最得圣道，只是粗糙些。”
我说：“看他论学，篇篇都说出骨髓，句句都是针砭膏肓，没觉得粗糙啊！”
先生说：“是的。他在心体上下过功夫，与只是揣摩先贤意思，依葫芦画瓢，在文字上探求学问的人，自然不同，但是仔细看看，还是有粗糙之处的。你用功时间再长些，自然就看得到。”
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庚辰往虔州再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”
先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓‘理障’。此间有个诀窍。”
曰：“请问如何？”
曰：“只是致知。”
曰：“如何致？”
曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐！此便是‘格物’的真诀，‘致知’的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看，无些小欠阙。”
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正德十五年（1520），我又到赣州去见先生，问：“近来功夫虽然稍微知晓一些，但是很难达到一种安心愉悦的境界。”
先生说：“你成天在心上找天理，自然辛苦紧张，不得放松，这就是所谓的理障，把自己给憋住了。要破这个理障，我倒有个诀窍。”
“什么诀窍啊？”
“就是致知。”
“如何致知？”
“就是你自己那一点良知，是你自己的准则。你的意念所到之处，是对的，他自然就知道是对；是错的，他自然就知道是错，一点都瞒不了他。你只要不欺他，实实在在照着他所知的去做，善念便存，恶念便去，他这里何等安心快乐，这就是格物的真诀，致知的实功。如果不依靠这些真机，如何去格物？我也是近年来才体会得这样分明。开始的时候，我也曾怀疑，光靠良知恐怕不够吧？仔细体察之后才发现，丝毫不曾欠缺！”
王阳明这一番议论，把致良知之说又有发明，良知自然会知，我们的一言一行，一举一动，对的错的我们自己都知道，只是有了将迎意必之心，有了“要提高自己的修养”的私心，时不时想检查一下效果，就给自己整出“理障”来。
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在虔与于中、谦之同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”
于中起，不敢当。
先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”
于中又曰：“不敢。”
先生曰：“众人皆有之，况在于中？却何故谦起来？谦亦不得。”
于中乃笑受。
又论：“良知在人，随你如何，不能泯灭。虽盗贼亦自知不当为盗。唤他作贼，他还忸怩。”
于中曰：“只是物欲遮蔽。良心在内，自不会失。如云自蔽日，日何尝失了？”
先生曰：“于中如此聪明，他人见不及此。”
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在赣州与于中、谦之一起陪同先生。先生说：“每个人胸中都有一个圣人，只是自信不够，自己把心中的圣人给埋没了。”然后看着于中说：“你胸中本来有个圣人。”
于中赶紧站起来，说不敢当。
先生说：“每个人都有，何况于中，怎么要谦虚起来呢？这是谦让不得的。”
于中只好笑着接受了。
先生又说：“良知在人，随你如何，也不能泯灭。就算是盗贼，他也知道自己不该做贼，你喊他是贼，他还不自在呢，没有说被人喊是贼还很自豪的。”
于中说：“良心在内，自然不会丢失，只是被物欲遮蔽了。就像乌云遮蔽了太阳，太阳还在那儿呢，并没有丢掉。”
先生说：“于中如此聪明，他人没有这般见识。”
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先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家说‘心印’相似。真是个试金石、指南针。”
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先生说：“把这些道理看得透彻了，随他千言万语、是非诚伪，到跟前就自然明白，合得上的就是对，合不上的就是错。就像佛家说的‘心印’一样，真是个试金石、指南针。”
王阳明说试金石、指南针，我倒想起了照妖镜。因为我们自己也曾经是“妖”，把那私心杂念的“妖”一点点去除了，致良知的心之明镜擦亮了，透彻了，如有那外面的“妖”来访，自然一照便知，因为自己都经历过。
原文
先生曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是‘灵丹一粒，点铁成金’。”
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先生说：“人如果掌握了这良知的诀窍，随他多少邪思枉念，这良知一觉察，都自然消融了，真是灵丹一粒，点铁成金。”
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崇一曰：“先生致知之旨发尽精蕴，看来这里再去不得。”
先生曰：“何言之易也！再用功半年看如何？又用功一年看
如何？功夫愈久，愈觉不同。此难口说。”
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欧阳崇一说：“先生把致良知的宗旨阐释得如此淋漓尽致，在这个问题上实在已经没有再深入的余地了。”
王阳明批评他：“你不要说得太轻易了！再下半年功夫，看看如何？再用一年功夫，又如何？功夫越久，越觉得不同，不要轻易讲这样的话！”
我们的任何认识，不管自以为多么深刻、通透，都只代表自己此时此刻的认识水平，不代表明天不会变化，也许过了三年，觉得“又通透了”，那就说明前面还没通透。
原文
先生问：“九川于致知之说体验如何？”
九川曰：“自觉不同。往时操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。”
先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”
又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘，见到这里，‘百世以俟圣人而不惑’。”
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先生问：“九川对‘致知’之说体会得怎么样？”
九川回答说：“感觉和以前不一样了。以前操持时常常不能恰到好处，现在可以了。”
先生说：“你知道了吧，自己笃行体会得来的和听讲得来的是不一样的。我刚跟你讲的时候，知道你也是稀里糊涂，没有得到个中滋味。这其中的要妙，你再往下体会，越到深处，每一天感受都不一样，是没有止境的。”
又说：“这‘致知’两个字，真是千古圣传之秘，能认识到这一层，就算百世之后，再有圣人复出，也不会有疑问。”
原文
九川问曰：“伊川说到‘体用一原，显微无间’处，门人已说是泄天机。先生致知之说，莫亦泄天机太甚否？”
先生曰：“圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发明耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般。然与不用实功人说，亦甚轻忽，可惜彼此无益；与实用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”
又曰：“知来本无知，觉来本无觉。然不知则遂沦埋。”
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九川问：“程颐先生说：‘至微者理也，至著者象也；体用一原，显微无间。’体，指本原、本体；用，指显现、作用。隐微的理与显著的象，二者统一，没有间隙。无形的理，当以物象来显示其意义和功能，而有形之物，本于无形之理。所谓一源，即源于一理，理为根本。他说到这个，他的门生都说他泄露了天机。那先生您的‘致知’之说，莫不是泄露了更多天机？”
先生说：“圣人已经指给大家看了，那《大学》旧本白纸黑字写着：‘格物致知’，大家自己没理解，又曲解，我把它重新说清楚而已，何谈泄露？这良知也本是人人都有的，只是人们自己不在意罢了。但是，如果给那些不去切实下功夫的人说，他们对此肯定十分轻视，对彼此都没有益处。给那些求上进、下笃行功夫，却又不得要领的人说呢，一提就起，一撕就开，如决江河，沛然有力，势不可挡！”
所谓上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道也。
又说：“知道了才知道自己本来无所谓知道，觉悟了才知道自己本来无所谓觉悟。但是如果不知道，自己的良知便会沦陷、埋没。”
如果你困知勉行，学知利行之后，进入了生知安行的境界，也就无所谓知，无所谓觉。但如果不知不觉，就难免沦陷、埋没了。
原文
先生曰：“大凡朋友，须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。”
后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。”
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先生说：“对朋友，应当少一些批评指责，多一些劝导鼓励为好！”
后来又告诫九川说：“和朋友讨论学问，应该委屈谦卑，宽以待人。”
批评伤感情，所以孟子有“易子而教”之说，父亲不亲自教导自己的儿子，与别人交换着教。父亲教育儿子必然要用正确的道理；用正确的道理行不通，接着便会动怒。一动怒，就伤感情了。儿子会说：“你用正确的道理教育我，而你自己就没做到！”这样，父子之间就伤了感情。古时候相互交换儿子进行教育，父子之间不求全责备。相互求全责备，会使父子关系疏远，没有比父子疏远更不幸的了。
所以，朋友之间批评太多，也会使关系疏远。不要认为你是对他好就批评他，要委婉，多夸奖，用夸奖来覆盖批评。家人之间更不要相互批评指责。面对自己亲近的人，我们总是把自己放得太松，没有戒慎恐惧，话随便说，所以总是伤害亲人。
原文
九川卧病虔州。
先生云：“病物亦难格，觉得如何？”
对曰：“功夫甚难。”
先生曰：“常快活便是功夫。”
华杉详解
九川卧病赣州。
先生问：“生病这个事也很难格啊！你格得怎么样？”
九川说：“这功夫可不好下呀！”
先生说：“时常保持快活，便是功夫。”
病这个东西，我格它的体会：与疾病共存，而不是与疾病斗争。接受了再处理，夭寿不二，正是在生病的时候修。
原文
九川问：“自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事，思到极处，井井有味，便缱绻难屏。觉得早则易，觉迟则难。用力克治，愈觉扞格。惟稍迁念他事，则随两忘。如此廓清亦似无害。”
先生曰：“何须如此，只要在良知上着功夫。”
九川曰：“正谓那一时不知。”
先生曰：“我这里自有功夫，何缘得他来？只为尔功夫断了，便蔽其知。既断了，则继续旧功便是。何必如此？”
九川曰：“直是难鏖。虽知，丢他不去。”
先生曰：“须是勇。用功久，自有勇。故曰‘是集义所生者’。胜得容易，便是大贤。”
华杉详解
九川问：“我反省自己的念头思虑，有时候是一些邪念妄念，有时候是思考平治天下，想到极处，沉醉其中，津津有味，便难以摈去。觉察得早的话还好些，觉察得越晚就越难以去除，越用力克治，阻力越大。只有转移自己的注意力，去想其他事，才能忘掉。我这种清除思虑的方法，似乎也没有坏处。”
陈九川讲这种“转移”的方法，倒是一个方便法门，如果碰见焦虑、抑郁，找一些事做，找一些高兴的事情去想，找一个高兴的画面去关注，这是常用的“转移”，把自己从沉湎的念头里拔出来。陈九川也觉得自己这个办法不错。
不过，王阳明回答说：“何须如此，你只在自己良知上下功夫就行了。”
九川说：“我说的正是那良知没有醒觉的时候。”
“我这里自然是有功夫的，怎么会需要你再找其他方法呢？只是你功夫间断了，便遮蔽了良知。既然功夫间断了，接上就是，哪需要去找别的办法呢？”
“那真是一场鏖战啊！心里明白，却又去不掉。”
“这需要勇气！用功时间长了，自然就有勇气。所以孟子说这是集义所生。到时候能轻易战胜妄念，就是圣人了。”
原文
九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”
先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”
华杉详解
九川问：“这致良知的功夫，心体上倒是明白，但是解释不通书上的文句。”
先生说：“只要你解心，谁让你解书。心明白，书自然融合。如果心上不通，却要把那书的文句搞通透，那反而生出事来。”
读书是要以书为镜，来观照自己，把自己的心搞通。如果心不通，却要把那书搞通，反而会给自己搞出更多事。读书之病就在这里了。所谓“古之学者为己，今之学者为人”，也可以说，读书是为了自己的心通透，不是为了把书弄懂。心通了，书自然就懂了，甚至你比那作者还明白。
原文
有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”
先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非。这便是格物、致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”
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有一位同学的属下，长时间听先生讲学，感慨说：“这学问太好了，可惜我文书、断案工作太繁忙了，没时间学啊！”
王阳明听到了，说：“我什么时候叫你脱离文书断案工作，悬空去学习呢？你既然有公务要做，就从那官司上学习，这才是真正的格物。比如断案，不能因为他回答时无礼，就起怒心；不可因为他嘴巴甜，就起个喜心；不可厌恶他托人说情，就加倍惩罚他；也不可因为他苦苦哀求，就随意答应；不能因为自己事务繁忙，就潦草断案；不可因为别人诬陷诋毁，就随别人的意思去判。这里面很多情况，都是自己的私意在作祟，这只有自己知道，要精细地省察克治，唯恐自己的心有一丝一毫的偏颇，就断错了案件。这便是格物致知。文书断案工作，都是实实在在的学问。如果离开了具体事去做学问，反而会落空。”
人生即学习，分分秒秒都是学问，要随时省察克治。就像我们为客户服务，希望客户成功，这是良知；希望和客户合作成功，就是私心。这中间有天壤之别，会影响你的一举一动，如不省察克治，自己成了骗子都不知道，还以为自己在“努力拼搏”。要修“夭寿不二”，先修“得失不二”，就洒脱了，就自由了，就有了孟子说的，集义而生的浩然之气，就能活在他人想象之外。
原文
虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”
先生曰：“若未来讲此学，不知说‘好恶从之’从个甚么。”
敷英在座，曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知大意。”
华杉详解
我将要离开赣州的时候，写了一首诗告别先生：“良知何事系多闻，妙合当时已种根。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”
陈九川的诗，代表他对王阳明心学的学习心得，意思是说：良知是什么呢？是需要多闻多见才知道的吗？非也！每个人生来就有的。只要如恶恶臭，如好好色，顺着心中的好恶去做，就是圣学。如果将迎意必，存了刻意追求结果的心，则永远找不到进步的力量之源。
王阳明听了，提醒他说：“你若没有来这里听讲学，那就不知道‘好恶从之’的‘从’是从什么。”
王阳明的意思是，你不要简单地讲好恶从之，不仔细体察，从的就不是良知，一不小心就从了自己的私欲了。
敷英在座，说：“是啊，是啊，我曾经读过先生的《大学古本序》，根本读不懂，不知道先生说的是什么意思。来这里听讲，才稍微知道大意。”
原文
于中、国裳辈同侍食。
先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化。若徒蓄积在肚里，便成痞了，如何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”
华杉详解
于中、国裳等同学一起陪先生吃饭。
先生说：“饮食的目的在于滋养我们的身体，吃了一定要消化。如果只是蓄积在肚子里，就成了积食肿块，怎么吸收长成肌肤呢？后世的学者追求博闻多识，留滞在胸中，都是消化不良的毛病。”
原文
先生曰：“圣人亦是‘学知’，众人亦是‘生知’。”
问曰：“何如？”
曰：“这良知人人皆有，圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业、亹亹翼翼，自然不息，便也是学。只是生的分数多，所以谓之‘生知安行’。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息，虽问学克治，也只凭他。只是学的分数多，所以谓之‘学知利行’。”
华杉详解
先生说：“圣人也是学而知之，众人也是生而知之。”
九川问：“这怎么理解呢？”
先生回答说：“这良知人人都有。圣人只是保全完整，没有任何障蔽，但圣人也在兢兢业业、孜孜不倦、自然不息地学习，只是他天生的成分多，所以说圣人是生而知之，安而行之。普通人从孩童时起，他的良知也完备如圣人，只是障蔽多了。但是他良知的本体并未泯息，虽然学问克治，也是凭借这良知在学。只是他学的成分多，所以叫学而知之，利而行之。”
原文
黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也，何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’地位？”
先生曰：“人心是天、渊。心之本体无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了；心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天是昭昭之天，四外见天也只是昭昭之天，只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道跟前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”
以下门人黄直录。
华杉详解
黄直，字以方。从这一条开始是他记录的。
黄以方问：“先生格物致知之说，随时格物以致其知，但这知，因所格之物，只是那一物之知，不是全体之知，怎么能达到‘溥博如天，渊泉如渊’的境界呢？”
“溥博如天，渊泉如渊”是《中庸》里对圣人的论述：
唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；齐庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之。溥博如天，渊泉如渊。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悦。
圣人的品质，聪无不闻、明无不见、睿无不通、智无不知，高过一世之人，方可居上而临下。圣人的仁德，宽广而不狭隘，优裕而不急迫，温和而不惨刻，柔顺而不乖戾，足以容蓄天下、包容万物。圣人的义德，奋发而不废弛，强健而不畏缩，刚断而不屈挠，果毅而不间断，则足以操守执持，而不为外物所夺。圣人的礼德，斋焉而极其纯一，庄焉而极其严肃，中焉而无少偏倚，正焉而无少邪僻，但凡处己行事，皆足以有敬而无一毫之慢。圣人的智德，必能作文章，而且章美内蕴，理而脉络中存，密而极其详细，察而极其明辨，于是非邪正，分毫无差，明明白白。
以上是圣人的“国家标准”，能达到这个标准，就“溥博如天，渊泉如渊”了，如泉水之涌，洋溢于外，广博如天，民无不敬，民无不信，民无不悦。走遍天下，凡有血气的活物，都敬爱您，您就可以和天相配了。
原文
先生曰：“圣贤非无功业气节，但其循着这天理则便是道。
不可以事功气节名矣。”
华杉详解
先生说：“圣贤并非没有建功立业的志向，只是他们遵循着天理，这就是道，圣贤并不以功绩为名。”
原文
“‘发愤忘食’是圣人之志如此，真无有已时；‘乐以忘忧’是圣人之道如此，真无有戚时。恐不必云得不得也。”
华杉详解
先生说：“发愤忘食，圣人的志向就是如此，真没有停息的时候。乐以忘忧，就是圣人之道，真没有忧伤的时候，恐怕用不着去说什么做得到做不到。”
发愤忘食，乐以忘忧，都是圣人的本性。发愤忘食，不是他有“毅力”，而是他的本性，所谓“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”。安贫乐道，人家是真乐，连乐以忘忧都谈不上，他是真无忧无虑，所谓知者不惑、仁者不忧、勇者不惧，拥有智勇仁三达德的圣人，活在凡人想象之外，你问他“怎么做到的”，他本体就这样，不用去“做”。
原文
先生曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉，萌芽再长，便又加水。自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”
华杉详解
先生说：“我们修炼致良知的功夫，也是各人随自己的认识能力去修。今天良知认识到这个程度，就把今天所悟到的扩充到底。明天良知又有开悟，便从明天的认知扩充到底。这才是惟精惟一的功夫。和别人讨论学问，也要根据他的能力情况。就像种树，这小树开始萌芽，就拿水去浇灌；萌芽再长，便又加水，树木从双手合握的大小到双臂合抱的大小，灌溉的多少都是随树的大小决定。如果只有一点点小萌芽，就把一大桶水都倾倒下去，那就把树给浇坏了。”
人和人是不同的，你认为理所当然的事，恐怕在别人想象之外。所以不能用自己的标准来要求别人，不要急于马上改变他，要花时间等待他。
原文
问知行合一。
先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”
华杉详解
有人向先生请教知行合一。
先生说：“这就必须理解我的立言宗旨。今天的人，因为把知和行分成两件，所以当有一念发动的时候，这个念头虽然是不善的，但还没有去做这坏事，就不去禁止它。我今天说知行合一，就是要让大家晓得，念头发动的时候，就是已经行了。念头发动之处有不善，就要把这不善克制掉，必须彻头彻尾地不使那一念不善潜伏在胸中，这就是我立言的宗旨。”
从反省“我不该那么做”，到反省“我不该那么想”，这是知行合一的自省精神。曾子日三省吾身，蘧伯玉行年五十而知四十九年之非，王阳明提出了更高要求，要每天反省今天自己都动过些什么不善的念头。
原文
“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦，圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人，如‘子入太庙，每事问’之类。先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’，此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”
华杉详解
“圣人无所不知的，只是知道天理；圣人无所不能的，也只是能个天理。圣人的心，本体明白，所以事事都知道有个天理所在，就去尽个天理。但并不是本体明白之后，就于天下事都知道，都会做。天下事物，比如各种具体事物、规矩章程、草木鸟兽，不胜其烦，就算圣人心体再明白，又怎么能都知道呢？不需要知道的，圣人自然不消去求知；需要知道的，圣人自然会去问别人。”
比如孔子去鲁国祭祀周公的太庙，每样东西、每件事都要问。有人就嘲笑说：“谁说孔丘知礼呀？”进到太庙，啥都要问。
孔子听到了，回应说：“这就是礼。”
对这一段的解释，朱熹的《四书章句集注》里说，孔子虽然知道，却还要问，还要确认，这是恭敬谨慎之至。王阳明就说，这样讲不通。那孔子第一次进到国家太庙，对于里面的各种物件，这个叫什么，那个叫什么，做什么用的，什么规矩章程，他没有必要都知道，也不可能都知道，问就是问。他心里本体明白，自然就晓得许多的规矩章程，不知道的就问，也是规矩章程所在。孔子说：“是礼也。”问就是礼，就是这个意思。
原文
问：“先生尝谓善恶只是一物。善恶两端，如冰炭相反，如何谓只一物？”
先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”
直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”，又曰“善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳”，其说皆无可疑。
华杉详解
黄直问：“老师曾经说，善恶只是一物。这善恶两端，就像寒冰和火炭一样相反，怎么说只是一物呢？”
王阳明回答说：“至善，是心之本体。本体上稍稍过分了一些，就是恶了。不是心体上这边有一个善，那边又有一个恶来相对。所以说善恶只是一物。”
黄直听了先生此说，就理解了程颢先生说的“善固然是性，恶也不能说不是性”。又说：“善恶都是天理。说它是恶的，本来也不是恶，只是本性上稍微有过分或者不及罢了。”黄直对这些说法都没有疑问了。
王阳明在晚年，将他的思想总结为四句：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这掀起了轩然大波的四句话，第一句就是“无善无恶心之体”，和他在这里讲的，也是儒家一贯的观念——至善者，心之本体——完全不一样。将本体从至善，改成无善无恶，怎么也对不上。所以钱穆在写《阳明学述要》时，干脆在后面单列一章《王阳明晚年思想》，把四句教列到“晚年思想”里去，没放在阳明学述要的“本体”里。
原文
先生尝谓：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”
直初时闻之，觉甚易，后体验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一诚而已。
华杉详解
先生曾经说：“人只要能像喜欢美色一样喜欢善，像厌恶恶臭一样厌恶恶，就是圣人了。”黄直我刚开始听闻的时候，觉得这很容易啊！后来实际体验过，才知道这功夫确实很难！比如心里虽然知道要好善恶恶，但不知不觉间又会夹杂其他念头。一夹杂了他念，就不是好善如好好色，恶恶如恶恶臭的心了。如果能切实地喜欢善，就没有一念不善；如果能切实地讨厌恶，就不会有一念是恶，怎么会不成圣人呢？所以啊，圣人之学，只是一个诚字而已。
黄直之言，确实是切实笃行之后，切己体察得来。我们真的像好色一样好善，别无他想，只有冲动吗？我们真的像恶恶臭一样厌恶恶，一有恶念，都觉得自己恶心吗，还是自欺欺人，给自己找理由，见善不能行，有恶不能避呢？
原文
问《修道说》言“率性之谓道”属圣人分上事、“修道之谓教”属贤人分上事。
先生曰：“众人亦率性也，但率性在圣人分上较多，故‘率性之谓道’属圣人事。圣人亦修道也，但修道在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤人事。”
又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事，故后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆是能修道的；说小人，说贤、知、愚、不肖，说庶民，皆是不能修道的。其他言舜、文、周公、仲尼，至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”
华杉详解
有人问《中庸》，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，先生的《修道说》讲，“率性之谓道”是圣人的事，“修道之谓教”是贤人的事。
先生说：“众人也都能率性而为，但是圣人率性的成分多，众人率性的成分少，所以率性之谓道，是圣人的事。圣人也修道，但是贤人修道的成分多，所以修道之谓教属于贤人的事。”
王阳明这一段讲解，和前面说生知、学知类似：圣人是生而知之，但也有学而知之；常人是学而知之，但也有生而知之，只是成分多少不同。
先生又说：“《中庸》这本书，大概都是讲修道的事，所以后面凡是说到君子，说颜回、子路，都是讲能修道的人。凡是说到小人，说普通人，说贤、知、愚、不肖，说老百姓，都是讲不能修道的人。其他讲到舜、周文王、周公、孔子，至诚至圣之类，这些人又是圣人之中能够自然而然修道之人。”
原文
问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般。两下皆不用，此时何所分别？”
先生曰：“动静只是一个。那三更时分空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此天理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”
华杉详解
有人问：“儒者到了夜半三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，和佛家的静也是一样的，二者的心，都不发挥作用，怎么区别儒家和佛家的静呢？”
王阳明回答说：“动静一体，只是一个。那三更时分，空空静静的，只是存养天理，心里静静地存养着天理，这天理，就是现在应事接物的心。现在应事接物的心，也只是依循这天理，也就是那三更时分空空荡荡的心。所以说这动静只是一个，没法分别。理解了动静合一，就理解了儒家和佛家差之毫厘，失之千里的差别。”
原文
门人在座，有动止甚矜持者。先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”
曰：“矜持太过，如何有弊？”
曰：“人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”
有太直率者。先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。”
华杉详解
门人在座，有位同学举止过于矜持。先生说：“人如果过于矜持，终究是有弊端。”
问：“矜持太过，怎么也有弊端呢？”
先生说：“人只有这么多精力，如果专门在容貌举止上用功，就难免无暇顾及照管心体了。”
另一个同学又太不矜持，太直率，先生又批评他：“如今在讲求这学问，你却在容貌礼仪上完全不加检点，那又是将心与事分成两截了。”
原文
门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思，作了后又一二日常记在怀。”
曰：“文字思索亦无害，但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣，此则未可也。”
又作诗送人。先生看诗毕，谓曰：“凡作文字要随我分限所及，若说得太过了，亦非‘修辞立诚’矣。”
华杉详解
门人写文章来送别友人，问先生说：“写文章难免费思索，写了之后一两天，都还在想那文章。”
先生回答说：“文字思索，也没有什么害处。但是已经写完了，还老惦记着，就为那文章所拖累了。心中滞留着一个事物，这就不太好。”
又有人写诗送人，先生看完后说：“凡是写诗作文要量力而行，如果说得太过，刻意雕琢，也就不是以诚挚的心修文立辞了。”
王阳明这个观点，王夫之论诗也说过。他说，你看见什么就写什么，写出来就是，别纠结。比如“推敲”，是“僧推月下门”还是“僧敲月下门”，取决于你看见没有，他推了就是推了，敲了就是敲了，你推敲这个干什么呢？
王阳明年轻时，也喜欢作诗，后来他不研究诗了，研究也成不了李白，还耽误自己做圣人学问，就放弃了。所以他也不愿意学生在琢磨诗文上耗费精力。
精力有限，要全部投入关键目标。
原文
“文公‘格物’之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中，验之于事为之著，索之讲论之际’混作一例看。是无轻重也。”
华杉详解
王阳明说：“朱熹的格物之说，只是缺少个关键。比如所谓‘在念虑的细微处体察’，这一句不该与‘在文字中探求，在事物上验证，在讲学谈论中求索’并列混在一起，这就不分轻重了。”
原则只有一个，重点只有一个，在一个地方用力，就是致良知，其他都是辅助，这样用功的方向明确，积累也明确。如果各方面都差不多，就散了，容易跑偏。
我想起以前开过一次经营会，有同事说要保持客户稳定。我说不对！原则只有一个，就是要出好作品，不要去管客户稳定不稳定。你想他稳定，你就以“维稳”的思维去和他周旋，恰恰把他给赶走了。总是有客户会离开我们的，你不能有留住每个客户的目标。一切以为他负责，出好作品为原则。要走的你不必去“稳”他，要来的他自己会来。
原则只有一个，原则高于得失，不能根据得失来选择对原则的执行尺度，甚至改变原则。
原文
问“有所忿懥”一条。
先生曰：“忿懥几件，人心怎能无得，只是不可有所耳。凡人忿懥，着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。”
华杉详解
这位同学问的，是《大学》里讲“正心”一节：
所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。
王阳明回答说：“愤怒等情绪，人心中怎么会没有呢？只是不应该‘有所’，不应该把这清楚留滞在心中。多加了一分意思，就是愤怒过当，不是廓然大公之体了。所以有所忿懥，就不得其正。如果我对于愤怒等情绪，只要是物来顺应即可，不要添加一分自己的意思，便是心体廓然大公，得其本体之正了。比如外出，看见有人打斗，看见错的一方，我也愤怒。但是虽然愤怒，心中却是公正的，不会动气，因为跟我没有直接关系，就不会过分动情绪。参照这种情况，当别人跟我有冲突时，我动怒，也是像看别人冲突一样，这就是正了。”
我的体会是，可以愤怒，但不要生气。因为一生气，就要找地方出气，就不得其正了。颜子不迁怒，就是不找别的地方出气。
原文
先生尝言：“佛氏不着相，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。”
请问。
曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇。都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒，有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相？”
华杉详解
先生曾经说：“佛家不执于相，其实着了相。我们儒家貌似执于相，其实不着相。”
同学问怎么讲。
先生说：“出家人害怕为父子所累，就抛弃父子之情；害怕被君臣关系连累，就不要君臣；害怕被夫妇关系连累，就不要夫妇。这都是为了君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避，伦理都不要了。我们儒家呢，有个父子关系，便用‘仁’来安顿他；有个君臣关系，就用‘义’来安顿他；有个夫妇关系，就用‘别’来安顿他，何曾着了父子、君臣、夫妇的相？”
王阳明这里大概有口误，父子有亲，不是父子有仁，所谓亲亲仁人，对亲人是亲，对外人是仁，亲比仁高一级。或许还可以加上“悯”，仁者亲亲、仁人、悯物，三个级别。
儒家的五伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。父子之间的关系是“亲”，所以要易子而教，孩子交给别人教导，避免孩子不听话，自己动怒，伤了父子亲情。
君臣之间，臣待君以忠，君待臣以义，儒家的君臣关系是相互的，孟子告齐宣王曰：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”
夫妇之间，夫妇有别，男人女人不一样，不是一个物种，你不能相互理解的，就理解为“有别”，不要拿自己的标准去要求对方就是了。
长幼有序，朋友有信。长幼之间，以年龄排序；朋友之间，以信用为主。
原文
黄勉叔问：“心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”
先生曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光被云来遮蔽，云去光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”
以下门人黄修易录。
华杉详解
黄修易，字勉叔，王阳明弟子，从这一条开始，往下是黄修易记录的。
黄修易问：“心中没有恶念的时候，空空荡荡的，不知道是不是应该存一个善念呢？”
先生说：“没有恶念，就是善念，就已经是心之本体了。就像阳光被乌云遮蔽，乌云散了，阳光就恢复了。如果恶念已去，要再存一个善念，就好像在阳光下你又点一盏灯，干什么呢？”
想太多，都是因为没有去做，在那儿空想，便添出许多事来，这也是学习的普遍毛病。
原文
问：“近来用功，亦颇觉妄念不生，但腔子里黑窣窣的，不知如何打得光明？”
先生曰：“初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才贮在缸里，初然虽定，也只是昏浊的。须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来。汝只要在良知上用功，良知存久，黑窣窣自能光明矣。今便要责效，却是助长，不成功夫。”
华杉详解
黄修直问：“我近来用功，也颇有些妄念不生的感觉，但心底里黑漆漆的，不知道怎么样让它光明起来？”
先生说：“刚开始用功，怎么就做得到我心光明？比如奔流的浊水，才把它贮藏在缸里，开始的时候，虽然也定下来，但还是浑浊的。等时间长了，慢慢沉淀，自然渣滓尽去，清亮起来。你只需要在良知上下功夫，良知存养久了，那黑暗自然光明了。如今你刚开始用功，就想要效果，这就是拔苗助长，不是真正的功夫。”
修炼任何功夫，始终记住“必有事焉而勿正”和“勿忘勿助”两条。所谓格物致知，一定是在具体事情上致良知，黄修直说他“颇觉妄念不生，但腔子里黑窸窸的”，就显然没有必有事焉，不是在事上琢磨，不是在具体事物上格物致知，所以才悬空生出这许多想法来，又预期其效，着急功夫怎么还没练成，这就拔苗助长了。
原文
先生曰：“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问，日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”
华杉详解
先生说：“我教人致良知，在格物上下功夫，这是有根本的学问。一天比一天进步，时间越久，越能精进、明白。俗儒教人在事事物物上寻讨，那是没有根本的学问。当他年轻的时候，虽能暂时修饰外表，看不出有什么过错，但年老时精神衰微，就会支持不住。比如没有根的树，你把它移到水边，虽然暂时鲜好，终究要憔悴。”
有根之学，学得不多，但一天比一天精进明白。无根之学，如饥似渴到处去学，学得多了，就轰然倒塌。
原文
问“志于道”一章。
先生曰：“只‘志道’一句便含下面数句功夫，自住不得。譬如做此屋，‘志于道’是念念要去择地鸠材，经营成个区宅；‘据德’却是经画已成，有可据矣；‘依仁’却是常常住在区宅内，更不离去；‘游艺’却是加些画采，美此区宅。艺者，义也，理之所宜者也。如诵诗、读书、弹琴、习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。苟不志道而游艺，却如无状小子，不先去置造区宅，只管要去买画挂、做门面，不知将挂在何处。”
华杉详解
有同学问《论语》“志于道”一章：
子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”
志于道，是有志于大道。儒家讲学习进步也好，做人做事也好，首先是立志，志有定向。没有志，就不能开始。
据于德。据，依据，凭据，根据。根据德的标准来行事。郑玄注解为三德：至德、敏德、孝德。至德，是中和之德，致中和，包容万物，厚德载物，这是最大的至德；敏德，敏于行的敏，仁义顺时，有仁有义，顺势而为，与时俱进，不死板；孝德，尊祖爱亲，首先是对自己家里人好，由内而外，由近及远。
依于仁。依，依从，依靠，始终一颗仁心，不离开仁。仁，爱人悯物，对他人有关爱之心，时时事事替他人着想；对其他生命、物件，也有一颗仁心，离开办公室随手关灯，男生上厕所小便上前一步，不伤害小动物，这都是仁。城市规划设计能给小动物留出栖息地和生态走廊，遵从“物种间礼仪”，这也是仁。
游于艺。艺，是六艺，礼、乐、射、御、书、数，这是儒家要求必备的技艺。这里的游，一般解作游憩、闲暇无事之时，以六艺为乐，陶冶情操的意思。
王阳明讲解说：
只“志于道”一句，就已经涵盖了下面几句的功夫，自然不能只停留在“志于道”上面。好比盖这座房子，“志于道”是挑选木材，盖成房屋；“据于德”是房屋建成后，可以居住了；“依于仁”是要常常住在这房子里，不要离开。所谓“居仁行义”，“仁乃天下之广居”，要住在仁这房子里面，而不是外面，这样才能一举一动都是仁，仁是本性本体，而不是要努力要求自己去行仁。“游于艺”则是装点、美化这房子，是“软装”，艺，就是义，是理之所宜者，如诵诗、读书、弹琴、习射之类，都是为了调养本心，使其能熟稔于道。如果不去先“志于道”，就去“游于艺”，就像一个没头脑的小子，不去盖房子，只管先去买画来装点门面，那就不知道他那画要挂在什么地方了。
王阳明这里说艺就是义，还没人这么讲过，算是他的一个说法吧。
原文
问：“读书所以调摄此心，不可缺的。但读之之时，一种科目意思牵引而来，不知何以免此？”
先生曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累。总有累，亦易觉，克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”
曰：“虽蒙开示，奈资质庸下，实难免累。窃闻穷通有命，上智之人恐不屑此；不肖为声利牵缠，甘心为此，徒自苦耳。欲屏弃之，又制于亲，不能舍去，奈何？”
先生曰：“此事归辞于亲者多矣，其实只是无志。志立得时，良知千事万事为只是一事。读书作文，安能累人？人自累于得失耳！”因叹曰，“此学不明，不知此处担搁了几多英雄汉！”
华杉详解
有同学问：“读书只是为了调养本心，这是不可或缺的。但是我读书的时候，科举的念头又被牵扯进来，不知道怎样才能避免呢？”
先生说：“只要你良知真切，即便是想要金榜题名，也不为之心累。或者就算心为之牵累了，自己也能察觉，克服它就是了。就像读书时，你的良知知道强记之心是不对的。程颢先生不是说了吗？读书求背诵，是玩物丧志，那你就马上克去这念头，不要去死记硬背。如果有贪巧求速的心，也是不对的，马上克去这念头。如果有多读多学，跟人比谁学问大的心，也是不对的，马上克去这念头。这样，你终日只是和圣人对话印证，就是一个纯乎天理之心。不管如何读书，都是调摄此心而已，有什么牵累呢？”
那同学回答说：“虽然得到先生的开示，但是我资质庸下，还是难免牵累。我也知道穷通有命的道理，上智之人可能不屑于中不中举之事。而我为声名利禄所牵引缠绕，心甘情愿为科举读书，实在是自己苦自己。我想要摒弃这种念头吧，又迫于父母的压力，无法舍去，这该如何是好？”
我也想读书不是为了高考，但父母天天要我考上清华，我怎么办呢？
王阳明回答说：“把科举之累归罪于父母的人太多了，其实只是自己没有志向而已！如果有志向，良知便主宰了千事万事，都只是一件事，读书作文怎么能累人呢？人自己患得患失，为此所累而已。”又叹息说，“良知的学说不彰明，不知道在这里耽误了多少英雄汉！”
王阳明的志向是什么呢？他从小就立志做圣人。所以第一次科举落榜，他说：“我不以不中举为耻，我以不中举而动心为耻。”毫不挂心，轻轻松松回家了，下回再来就是。
原文
问：“‘生之谓性’，告子亦说得是，孟子如何非之？”
先生曰：“固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑。若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰：‘形色，天性也。’这也是指气说。”
又曰：“凡人信口说、任意行，皆说‘此是依我心性出来’，此是所谓‘生之谓性’，然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来、行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说、这身行，岂能外得气，别有个去行去说？故曰：‘论性不论气不备，论气不论性不明。’气亦性也，性亦气也。但须认得头脑是当。”
华杉详解
有同学问：“告子说‘生之谓性’，也没错呀！孟子为什么说他不对呢？”
这段比较复杂，要先把他们讨论的问题讲清楚。
“生之谓性”，是孟子与告子关于性善，还是性无善无恶的一段辩论：
告子曰：“生之谓性。”
孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”
曰：“然。”
“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白羽之白与？”
曰：“然。”
“然则犬之性，犹牛之性，牛之性犹人之性与？”
“生”，朱熹注解说，是指人与物之所以知觉运动者而言。告子的意思是，性无所谓善或者不善，性之在人，与生俱来，那与生俱来的东西，一是有知觉，二是能运动，这就是性，知觉运动之外，就没有其他什么性了。所以不管是性善论，还是性恶论，都不对，性没有善恶。
孟子就问：“你说人生而有知觉运动，就是性，就没分别，那就好像凡物之白色者，同叫作白，就没分别吗？”
告子回答：“当然，都是白色，就都是白，没有分别。”
“那白羽之白，和白雪之白，白玉之白，都没分别吗？”
告子说：“没分别。”
孟子的意思，知觉运动只是性的一方面，就好像白羽、白雪、白玉都白，但白只是它们天性的一方面。告子辩机仓促之间，来硬的，硬说没分别。
孟子接着说：“那人能知觉运动，就是性。狗也能知觉运动，牛也能知觉运动，那狗性跟牛性一样吗？牛性跟人性一样吗？”
朱熹加了一个按语，说：
性，是人所得于天之理；生，是人所得于天之气。性，是形而上的，气，是形而下的。人物之生，莫不有此性，也莫不有此气。以气来讲，则知觉运动，人和动物也没分别。但以理而言，人有仁义礼智的禀赋，就和动物不同了。
王阳明就回答说：“告子的说法本来也没错，生固然是性，但是告子只认得一个方面，没有抓住本质。如果知道本质，这么说也没有什么不可以。孟子也说过：‘形色，天性也。’但这是指气而言。”
王阳明引用的这一句，孟子曰：“形色，天性也。惟圣人然后可以践形。”
形，是身体、形体；色，是形体的运用，脸上的神色，四肢的仪态。人皆有形有色，这是天生的，是天性。践形呢，就是起居言动，都恰到好处，无过不及。
说一个人“没正形”，嘻哈放纵，或者猥琐拘束，这都是不能践形。圣人呢，气禀极其清明，天赋气质，全尽而无亏，耳听目视，能践聪明之理；举手投足，无不恰到好处；说话做事，无不各尽其理。
程颐说：圣人尽得人道而充其形。人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理，那才算个人。形色，众人有之而不知，贤人践之而未尽，能充其形的，唯有圣人。
程颐说了众人、贤人、圣人三种人，我们可以自己对号入座。我们肯定不是圣人，那众人和贤人呢？看看自己是哪一种。首先，你认识到自己的问题，注意改变，这就进入贤人境界了。自己总是有一些性格上的毛病，容易让别人不爽。自己爽了，别人就不爽；让别人爽了，又太压抑自己。这都是不能践形，形和色匹配不上。要向圣人的方向靠拢，既自由自在，没有刻意做作，又情理浑全，让别人舒服，这就是修养了。
这里形色就是气，就是气质，但气质背后的本质是天性。所以，有时候从性的角度去说，有时候从气的角度去说。孟子和告子可能也说同样的话，但是语境不同，背后的思想不同，不能就具体哪句话说他对不对。总之，孟子怎么说都是对，告子怎么说都是错。
王阳明接着说：“但凡一个人信口说的，任意去做的，都说‘这是依我的心性出来’，这就是‘生之谓性’，然而这样做会有很多过错。如果能晓得头脑，从良知出发去说、去做，那就自然得当。而良知，只是依靠这嘴巴来说，依靠这身体力行去做，靠这身体的知觉运动，又岂能在外面又得一个气呢？所以气也在这自己身上。程颢先生说：‘只说性，不说气，就不完备；只说气，不说性，就不明白。’气就是性，性就是气，只需要抓住本质就得当。”
原文
又曰：“诸君功夫，最不可助长。上智绝少，学者无超入圣人之理。一起一伏，一进一退，自是功夫节次。不可以我前日用得功夫了，今却不济，便要矫强做出一个没破绽的模样，这便是助长，连前些子功夫都坏了。此非小过，譬如行路的人遭一蹶跌，起来便走，不要欺人，做那不曾跌倒的样子出来。诸君只要常常怀个‘遁世无闷，不见是而无闷’之心，依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处，一切外事亦自能不动。”
又曰：“人若着实用功，随人毁谤，随人欺慢，处处得益，处处是进德之资。若不用功，只是魔也，终被累倒。”
华杉详解
先生又说：“诸君用功，切不可‘揠苗助长’。天资卓著的人绝少，学者不可能一步登天就成为圣人，在起起伏伏、一进一退之间，才是学问功夫的次序。不能因为我前些日子下功夫了，今天却不管用，就强装出一副没破绽的样子来，这就是揠苗助长，把前面下的功夫都破坏了。这不是小过错。比如行路之人，不小心跌了一跤，爬起来便走，不要欺骗别人，装出一副没有摔过跤的样子。你们只要怀着一颗‘避世也不郁闷，不被人认可心里也不郁闷’的心，只管依照自己的良知去做，不管人的非议嘲笑，不管人的诋毁诽谤，不管人的赞誉辱骂，也不管自己的功夫是在进步还是退步，进步快还是慢，我只管由这致良知的心主宰而没有停息，久而久之，自然越来越有力量，一切外事外物，都不能摇动我心。”
王阳明此论，正是一切学问功夫的关键，总结起来就是五条：一是致良知，只在良知上下功夫；二是日日不断，时时刻刻不停息，必有事焉，至诚无息；三是不期必，不预期其效，不将迎意必，不“意必固我”，必有事焉而勿正，勿忘勿助，绝不揠苗助长；四是不被认可，不被任用也不在乎，用之则行，舍之则藏，人不知而不愠，不亦君子乎，遁世无闷，不见是而无闷，夭寿不二。
能深刻理解以上四条，久而久之，自然力量越来越大，你就能够……
慢着！一说“你就能够……”其实已经在预期其效了，在将迎意必了，再往下走一步，就是揠苗助长。
所以还有第五条：知之者不如好之者，好之者不如乐之者。我之所欲、所好、所乐者，就是我的良知，良知比什么都重要，致良知，我只是要致良知，其他结果是自己来的，不是我刻意去要的，来什么我都接着，来什么我都接受。
到了这个境界，是真功夫了。真功夫表现出来是什么呢？就是不为外物所移，任他威逼利诱，我自岿然不动。
这层功夫，我看到了。但有时候离它近，有时候又离它远，也是一起一伏，有进有退，日日修行中。
王阳明又说：“人如果着实用功，随便他人如何诋毁、诽谤、欺辱、轻慢，都是自己受益之处，都是可以助长德性的资源。如果不用功，他人的意见就好比妖魔，终究会拖累到自己。”
别人诋毁、诽谤、欺辱、轻慢你，总是有个原因，提醒你思考一下，注意一下，也是受益。如果他的诋毁实在是无理和荒谬，克劳塞维茨也有一句话：“批评意见不管多么荒谬，至少也给我们提供了一个别人看问题的角度。”还是受益。
原文
先生一日出游禹穴，顾田间禾，曰：“能几何时，又如此长了！”
范兆期在旁曰：“此只是有根。学问能自植根，亦不患无长。”
先生曰：“人孰无根？良知即是天植灵根，自生生不息，但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”
华杉详解
先生有一天带大家在会稽山大禹墓游览，看见田间的庄稼，说：“这么短的时间，又长得如此高了。”
弟子范兆期在旁边说：“这是因为禾苗有根。学问如果能自己种下根，也不怕没有进步。”
先生说：“人谁没有根呢？良知就是人天生的灵根，自然是生生不息的。但是被私意牵累，把这根戕害，蒙蔽了，不能生发出来罢了。”
原文
一友常易动气责人。先生警之曰：“学须反己。若徒责人，只见得人不是，不见自己非；若能反己，方见自己有许多未尽处，奚暇责人？舜能化得象的傲，其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶，就见得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？”
是友感悔。
曰：“你今后只不要去论人之是非，凡当责辩人时，就把做一件大己私，克去方可。”
华杉详解
一位学友，经常动气指责他人。先生就警告他说：“做学问，要反思自己，反求诸己，如果一味去指斥别人，只看到别人的不是，看不见自己的毛病。如果能反省自己，便看到自己许多不到位的地方，自己改进还顾不过来，哪里顾得上去指责别人，哪有时间去帮他改正？舜能感化他的弟弟象的傲慢，其关键在于他不去理会象的不是。如果舜要去规正象，那他就会看到象的许多不是，怎么感化得了他呢？”
这位学友听了之后，感到悔悟。先生又说：“你以后不要去论别人的是非，想要责备人的时候，就提醒自己，当成一件大的私意克去才行。”
舜的父亲瞽瞍和弟弟象，伙同后妈要杀掉他，舜却最终把他们都感化了。为什么呢？王阳明说过，因为“舜是世间大不孝之子，瞽瞍是世间大慈之父”，这是他俩的“自我鉴定”。瞽瞍觉得：“我对这儿子这么好，天下哪有我这样的慈父啊？他却对我这么不孝！对他妈也不好，对他弟弟也不好，如此逆子，真是死有余辜！”瞽瞍眼里，全是舜的毛病。舜呢？行有不得，反求诸己，当他发现父母和弟弟一起要杀他，他不是去看父母和弟弟的不是，而是怪自己：“我是多么不孝啊！让父母这么厌恶我，弟弟我也没带好，我真是这世间最不孝、最糟糕的长子！”由于在自己身上找问题，就在自己身上求改变，自己努力，最终感化了父母兄弟。
原文
先生曰：“凡朋友问难，纵有浅近粗疏，或露才扬己，皆是病发，当因其病而药之可也，不可便怀鄙薄之心。非君子与人为善之心矣。”
华杉详解
先生说：“凡是朋友之间讨论学问，纵使有人显出浅陋鄙薄，或者想要标榜自己的才智，那是他发病了。这时候，你对症下药，帮助他是可以的。但是，不可因此对他怀有鄙夷轻视的心，那就不是君子与人为善之心了。”
与人为善，意思是与别人共享善，共享善德、善行、善办法。孟子说：“故君于莫大乎与人为善。”与人为善是君子最大的德。孟子主要是讲“舍己从人”，看见别人的办法好，马上照着做，与人为善，照他的善做，不在乎舍弃自己的思想或办法。王阳明此处讲的与人为善，是我善，他不善，我要真诚地把我的善分享给他，帮助他，不要瞧不起他。
与人为善背后的理念，是善为天下公。善不是你的，也不是我的，也不是孔子的，也不是苏格拉底的，是全人类的，没有什么谁谁谁的思想，天理只有一个，谁悟到了都是一样的。两人如果不一样，总有一个是错的，或者都是错的。
这也是针对人们常犯的一个毛病，就是追求“有自己的东西”，或者学问“自成一家”之类。如果你真的“自成一家”，你肯定是错的。王阳明说，这是有“胜心”——“其说本已完备，非要另立一说以胜之”。前人在这方面的耕耘，学问已经很完备了，他非要换一些新词儿，说前面的过时了，这是他的新时代了。这就是没有“与人为善”之德。
其他的“吃瓜群众”呢，又喜新厌旧、贪巧求速、追新逐异、好为偏僻奇怪之论，老想听“新东西”，学“新东西”，不愿意下功夫在“老生常谈”上切实笃行，知行合一，这就是几千年来正学不彰、群魔乱舞的根源。所以为往圣继绝学，是每一代都需要有人来担当的事——与人为善。
学习王阳明心学，就是学习几千年圣人传下来的那一点真骨血，改掉几千年人人都有的那几个老毛病。
原文
问：“《易》，朱子主卜筮，程《传》主理，何如？”
先生曰：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答、博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，皆是卜筮。卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天，人有疑，自信不及，故以《易》问天。谓人心尚有所涉，惟天不容伪耳。”
华杉详解
卜筮，古时预测吉凶，用龟甲称卜，用蓍草称筮，合称卜筮。
有同学问：“讲《易经》，朱熹侧重于卜筮，程颐侧重于天理，怎么理解？”
王阳明回答说：“卜筮也是天理，天理也是卜筮。天理之大，有比卜筮还大的吗？只是后世只把卜筮看作占卦，所以把卜筮当成是雕虫小技，而不懂得今天我们师友之间博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，也都是卜筮。卜筮，不过是解决自己心中的疑惑，让自己心中清明坚定而已。《易经》是借助于问天。其实不问天，问自己也行。人的自信不足，就借助《易经》来问天。就是说，人心或许还有所偏倚，而天是不欺人的。”
《易经》不是一部占卜之书，而是一部包罗万象的哲学著作，儒家将之列为五经之首。《易经》六十四卦，就是人的生活境遇中六十四种可能遇到的情况，而三百八十六爻，则表现了不同的状态。在这些状态中，你可以找到你所对应的境遇。在这种状态、这种境遇下，你该怎么办？《易经》就给你提供了思考路径和行动指南。在这个状态下，下一个状态是什么，《易经》也给你提供了变化的规律，这样一来，它不就有预测的功能了吗？
怎么找到你现在所处的是哪一卦、哪一爻呢？你若把它当算命的书，就拿几个钢镚去扔；你若把它当哲学书，就自己去查找，去琢磨。
所以王阳明说，我们师友之间，一起博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，就和用那《易经》卜筮是一样的。
原文
黄勉之问：“‘无适也，无莫也，义之与比。’事事要如此否？”
先生曰：“固是事事要如此，须是识得个头脑乃可。义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执着。且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的；也有今日不当受的，他日当受的。你若执着了今日当受的，便一切受去；执着了今日不当受的，便一切不受去。便是‘适’‘莫’，便不是良知的本体。如何唤得作义？”
以下门人黄省曾录。
华杉详解
黄勉之问：“《论语》里面说，君子没有什么非要怎样的，也没有什么非不要怎样的，一切只是以义为标准。是不是每件事情都要这样呢？”
先生回答说：“当然是每件事都要这样处理，只是必须识得本质才行。义就是良知，良知自然知道该怎么做，不该怎么做，才不会执著于死脑筋。比如人家送我东西，有的是今天可以接受，其他时间不能接受的；有的是今天不能接受，但其他时间可以接受的。你如果执著于今天可以接受，就接受了所有的馈赠；或者执著于今天不能接受，就拒绝了所有馈赠，都是‘适莫’，就不是良知的本体，就不是义了。”
从这条开始往下，是门人黄省曾记录。黄省曾，字勉之，苏州人。
原文
问：“‘思无邪’一言，如何便盖得三百篇之义？”
先生曰：“岂特三百篇？《六经》只此一言便可该贯。以至穷古今天下圣贤的话，‘思无邪’一言也可该贯。此外更有何说？此是一了百当的功夫。”
华杉详解
问：“孔子说：‘诗三百，一言以蔽之，曰：思无邪。’这一句‘思无邪’，怎么就能涵盖《诗经》三百篇的含义呢？”
王阳明回答说：“岂止是《诗经》三百篇，就是六经也可以用‘思无邪’一言以蔽之，以至于上下几千年穷尽古今圣贤所有的话，都可以用‘思无邪’一言以蔽之。除了‘思无邪’，还有什么话可以说？这就是一了百当的功夫。”
思无邪，就是没有私心，就是致良知。
原文
问“道心”“人心”。
先生曰：“‘率性之谓道’，便是‘道心’。但着些人的意思在，便是‘人心’。‘道心’本是无声无臭，故曰‘微’。依着‘人心’行去，便有许多不安稳处，故曰‘惟危’。”
华杉详解
问“道心惟微，人心惟危”。
王阳明回答说：“《中庸》讲‘天命之谓性，率性之谓道’，这就是道心，是天地自然的心的本体。夹杂了些个人的私意，就是人心。道心无声无臭，所以是微妙的。人心呢，容易有所偏倚，照着人心去做，就容易跑偏，就不安稳，所以像在危崖之上，人心惟危。”
知道道心惟微，人心惟危，才能戒慎恐惧，时刻警醒自己。
原文
问：“‘中人以下，不可以语上。’愚的人，与之语上尚且不进，况不与之语，可乎？”
先生曰：“不是圣人终不与语，圣人的心忧不得人人都做圣人，只是人的资质不同，施教不可躐等。中人以下的人，便与他说性、说命，他也不省得，也须慢慢琢磨他起来。”
华杉详解
问：“孔子说：‘中等资质以下的人，不能跟他讲高深的东西。’那愚昧之人，跟他讲他都进步不了，不跟他讲，不是更让他堕落了吗？”
先生回答说：“圣人不是说不教他，而是不教他听不懂的，只教他浅显的，他能听懂的。圣人之心，恨不得人人都做圣人，哪会不管他呢？只是人与人资质不一样，要因材施教，不能跳级。那中等资质以下的，你跟他讲性、命这些哲学命题，他也理解不了，还是需要慢慢启发他。”
原文
一友问：“读书不记得，如何？”
先生曰：“只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。”
华杉详解
一位同学问：“我读书老是记不住怎么办？”
先生回答说：“哪个要你记得？只要你晓得，不要你记得。要晓得，要理解，这已经是落入第二等了，第一等是明白自家的本体，读到了自己。如果你只要记得，那你就不理解，不晓得。如果你只要晓得，只是理解那文义，便不是明白自己的本体。”
读书求背诵，就跟求表演差不多，只是口耳之学，没有学以润身，学到自己身上去，学到自己心的本体。如果专注于学以润身，专注于致良知的本体，就不会背得那么多，这就是王阳明说的，若徒要记得，便不晓得。如果专注于去晓得，去训诂抠字眼，比对文义，钻到“晓得”里去了，又成了“知道先生”，仍然不是真学习。
古之学者为己，今之学者为人。读书是读自己，为自己学，学以润身，不是为别人学，搞背诵表演或引经据典舌战群儒，这是王阳明的学习学。
原文
问：“‘逝者如斯’，是说自家心性活泼泼地否？”
先生曰：“然。须要时时用致良知的功夫，方才活泼泼地，方才与他川水一般。若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处，圣人也只如此。”
华杉详解
问：“孔子说‘逝者如斯’，是不是也是在说他自己心性的生动活泼呢？”
王阳明说：“是的，要时时刻刻下致良知的功夫，才能活泼泼的，才能和那江水一样。如果有须臾的间断，就和天地不一致了。这就是学问的极致处，圣人也不过如此。”
这是问《论语》：
子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”
孔子站在河边说：“逝去的东西就是这样啊！昼夜不息地向前！”
朱熹注解说，天地之化，往者过，来者续，无一息之停，这是道体本然。
程颐说，天地运行而不停息，日落则月升，冬去则春来，水流而不息，物生而不穷。这是道之本体，是天德。君子之德，以天德为法则，自强不息，纯而不已。
纯而不已，就是纯正而没有停息，就这么简单、单纯，但是日日不断，一刻不停，就是一直坚持努力！
化机不滞，道体本然，自强不息，纯而不已，也是《中庸》所论至诚无息之意。读者宜熟玩之，反复体会，这王阳明所说学问之极致，圣人也不过到此之处。
原文
问“志士仁人”章。
先生曰：“只为世上人都把生身命子看得太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了。忍心害理，何者不为？若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白。比干、龙逢，只为也看得分明，所以能成就得他的人。”
华杉详解
接着问《论语》，志士仁人那一章：
子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”
孔子说，有志之士和有仁德的人，不会为了求生而损害仁道，只会为了成全仁道而牺牲生命。
王阳明说：“这世上的人把生命看得太重了，也不问该不该死，一定要委屈保全，却因此把天理丢弃了。如果忍心残害天理，还有什么干不出来呢？如果违背了天理，便与禽兽无异，就算你偷生在世上活了千百年，也不过做了千百年禽兽。学者要在此处看得明白。比干、龙逢，他们就看明白了，跟夏桀这样混下去，就是禽兽，所以宁死也要谏，所谓杀身成仁。”
原文
问：“叔孙、武叔毁仲尼，大圣人如何犹不免于毁谤？”
先生曰：“毁谤自外来的，虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着。却若浮云掩日，如何损得日的光明？若自己是个象恭色庄、不坚不介的，纵然没一个人说他，他的恶慝终须一日发露。所以孟子说：‘有求全之毁，有不虞之誉。’毁誉在外的，安能避得，只要自修何如尔。”
华杉详解
问《论语》：
叔孙武叔毁仲尼，子贡曰；“无以为也！仲尼不可毁也。他人之贤者，丘陵也，犹可逾也；仲尼，日月也，无得而逾焉。人虽欲自绝，其何伤于日月乎？多见其不知量也。”
叔孙武叔诋毁孔子。子贡训斥他说：“你的诋毁是没有用的。孔子之圣，非他人可比，你是诋毁不了的。其他的贤者，虽然也异于常人，但造诣还不够高，就像丘陵一样，在平地上看着虽高，还是能登上去，跨越它，就算山外有山，一山更比一山高，但只要是山，总还是能登上去的。孔子就不同了，孔子之道，冠绝群伦，高视千古，就如那日月一般，与天地同运，万物都在他的照耀下，谁能逾越？
“纵有那不肖之人，要自弃于圣人之教，甚至对圣人放肆毁谤，又哪里伤得了圣人的道高德厚呢？就像你毁谤日月，能减一分日月的光辉吗？你自绝于日月，只是自不量力罢了。”
叔孙武叔是三桓之一，鲁国权贵，子贡火力全开，训他一点也不留情面，说他自绝于日月，那比今天说谁自绝于人民还严重。子贡文治武功，在鲁国也是安邦定国的超级名士，威望崇高，话语权很大。人可以说他不服孔子，但没人敢说他不服子贡。用“立德立功立言”三不朽来说，孔子是立德立言，而子贡对鲁国有很大的功劳。一般人对立功都没有异议，但德和言就不是所有人都能理解的。所以叔孙武叔敢非议孔子，子贡训他，他却不敢不服。
俗话说，不服高人有罪，子贡指出了这罪，罪在自绝于日月，自绝于光明，自绝于进步。而人性的弱点，在于有胜心。你们要说某某是高人，我偏不服他，以为就显得我厉害了。
这位同学就问：“叔孙武叔诋毁孔子。大圣人为什么也免不了被人毁谤呢？”
王阳明回答说：“毁谤是从外来的，即便是圣人也没法避免。人贵在自我修养，如果自己实实在在是个圣贤，纵然其他人都毁他，也说不着他。就像浮云遮住了太阳，又怎能损害太阳的光辉呢？但是，如果自己只是做出个恭敬端庄的相貌，心中却没有任何坚定的意志，纵然没有一个人毁谤他，他内心的恶魔终究有一天会爆发出来。所以孟子说：‘想保全声誉却遭到毁谤，在预料不到的时候反而会受到赞誉。’毁誉都是外在的，如何能避免，只要加强自身修养就行了。”
孟子曰：“有不虞之誉，有求全之毁。”
虞，预料。朱熹注解说：“行不得而偶得誉，是不虞之誉。求免于毁谤，反而招致毁谤，是求全之毁。”意思是说，毁誉之言，都不一定是事实。自己修养的人，不可以以别人对我的毁誉为忧喜。观察别人，也不可以别人对他的毁誉为判断标准。
人都很在意别人对自己的毁誉。但是，毁和誉其实都靠不住。有时候你没做啥，别人可能因为喜欢你，过分地夸赞你。有时候你也没做啥，但可能你的行迹引起别人误会，他便要诋毁你。这两种情况都非常多，人在赞扬别人时，喜欢夸大；诋毁别人时，又为了表示自己的道德高尚，一味否定他人。
所以侥幸得志者很多，无辜受屈的也不少。这种情况发生在自己身上怎么办呢？
毁誉的哲学，一是不要当真，不以毁誉为进退。《孙子兵法》讲将道，其中说：“廉洁，可辱也。”你如果好名自尊，别人拿污名来激你，你就会干出以死明志的事情来，中了别人奸计。所以不以毁誉而忧喜，不以毁誉为进退，守住自己的人格底线。
二是当遇到不虞之誉的时候，一定要及时撇清，不要模模糊糊地接受。名胜于实为耻，实胜于名为善，永远不要让你的名誉超过了你的实力。那是最危险的，一旦被人打回原形，怎么爬都爬不起来。特别是当你被吹捧过度，别人对你的要求也就更高，你必须用不断的胜利去支撑你的虚名，一次没撑住，就摔碎了。
特别要小心，越是对你好的人，越容易过分吹捧你，那对你是最有害的。因为任何一个不虞之誉，都是偷了其他人该得的名誉，把别人的功劳算在你自己身上了，这就会招来报应。如果自己去偷别人的名誉，那就更是不明智了。
三是当遇到求全之毁的时候，原则是“君子不辩诬”，不辩，让他毁。所谓誉满天下，谤亦随之。毁誉本是一对，秤不离砣，砣不离秤。不要把自己名声搞得那么好，那都是负担。你辩也辩不清，反而张扬了那诋毁。路遥知马力，日久见人心，让大家自己去发现那是诋毁。当诋毁不是由你自己辩明，而是在你的沉默中，由别人发现的时候，你就获得了诋毁免疫力，终身免疫。
原文
刘君亮要在山中静坐。
先生曰：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰
之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养却好。”
华杉详解
刘君亮要去山中静坐。王阳明说：“你如果是嫌在这里待着烦，要去找个地方求清静，那恐怕反而养成骄傲懒惰的习气。如果并不厌弃外物，又去找个静处存养，那倒是好的。”
原文
王汝中、省曾侍坐。
先生握扇命曰：“你们用扇。”
省曾起对曰：“不敢。”
先生曰：“圣人之学，不是这等捆缚苦楚的，不是妆做道学的模样。”
汝中曰：“观‘仲尼与曾点言志’一章略见。”
先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪包含气象！且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对。至于曾点，瓢飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态！及至言志，又不对师之问目，都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象！圣人教人，不是个束缚他通做一般，只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。人之才气如何同得？”
华杉详解
王汝中和黄省曾陪着先生。
先生拿着扇子说：“你们也用扇子吧！”
黄省曾连忙站起来说：“不敢！”
先生说：“圣人之学，不是这么拘束痛苦的，热了就扇扇子，不要装出个做道学的样子。”
王汝中说：“看《论语》里孔子和曾子言志那一章，就大概可以看到。”
这一章前面有过讨论，我们也详细讲过。
王阳明回答说：“你说得对！从这一章看，圣人是何等宽宏包容的气象！老师问各位同学的志向，子路、冉有、公西华，都正颜色、整仪容，认真回答。到了曾点，却飘飘然不把几位同学看在眼里，自己去弹起瑟来，这是何等洒脱狂放！等轮到他来讲自己的志向呢，又是一番狂言，别人都讲治国安邦之志，他说他的志向就是暮春三月，和朋友们一起春游，下河洗澡，一路唱歌，这都是狂言。要是换了程颐老师，早就责骂他了。孔子呢，还称许他，说志向和他的一样！你看这孔子，何等气象！圣人教人，不是要把人都教成一样，而是因材施教。对狂放不羁的人，就在狂放不羁处成就他；对洁身自好的人，就在洁身自好处成就他。”
原文
先生语陆元静曰：“元静少年亦要解《五经》，志亦好博。
但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”
华杉详解
王阳明对陆元静说：“元静年轻时就想要注解‘五经’，也是志在博学。但是圣人教人，只是怕人做不到简单明白，他说的都是简单明白的道理，用现代人崇尚博学的心态来看，却好像圣人教错了似的。”
博学还是简易，知行合一就是一把尺子。若能知行合一，自然简易，因为复杂了你也做不过来。如果不能知行合一，都是空谈，自然就广博起来。子路每听到一句善言，人家再接着讲第二句，他都捂起耳朵不听：“别说！别说！上一条还没有去做呢，不要听下一条。”
原文
先生曰：“孔子无不知而作，颜子有不善未尝不知，此是圣学真血脉路。”
华杉详解
先生说：“孔子从来没有自己不知道、没把握，还乱写的情况。颜回呢，什么地方还没做到、没做好，自己全都知道。这就是圣学的真骨血、真脉络。”
知之为知之，不知为不知，是知也。知道自己知道什么，也知道自己不知道什么。最糟糕的就是，不仅不知道，而且不知道自己不知道，反而以为自己全知道，那就完了。
原文
何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”
侯璧起而对曰：“珙亦愿立志。”
先生曰：“难说不立，未是‘必为圣人’之志耳。”
对曰：“愿立‘必为圣人’之志。”
先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非‘必为圣人’之志矣。”
洪初闻时心若未服，听说到此，不觉悚汗。
华杉详解
何廷仁、黄弘纲、李珙、王畿、钱德洪几位同学陪着先生。先生看着大家说：“你们学问不长进，只是因为没有立志。”
李珙站起来说：“我愿意立志！”
先生说：“也不能说你没有立志，只是你所立的，不是一定要做圣人之志而已。”
李珙说：“愿立必为圣人之志。”
先生说：“你如果真有圣人之志，良知上自然无穷无尽，竭尽全力。如果良知上还留了些别的挂念，就不是一定要做圣人的志向了。”
钱德洪刚听老师讲时心里还有些不服，听到这里，不禁汗流浃背。
原文
先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地、成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代！”
华杉详解
先生说：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成就鬼神、天帝，都是从这良知上发出来，任何事物都无法与之比拟。人如果能完完全全恢复良知，没有任何欠缺，自然就会在不知不觉间手舞足蹈，不知道天地间还有什么快乐可以代替它！”
原文
一友静坐有见，驰问先生。
答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效；久之，渐有喜静厌动、流入枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说‘致良知’。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察人病理。”
华杉详解
一位同学练习静坐，觉得有所领悟，赶紧跑去跟老师汇报。
王阳明却对他汇报的收获不感兴趣，说：“我以前在滁州的时候，看到学生们都追求知识多，追求不同的解释，在口耳之学上较量短长异同。这口耳之学，入之于耳，出之于口，在身上只经过了从耳朵到嘴巴这四寸，脑子都不过，怎么能学以润身？怎么能知行合一？于是我就教他们静坐，不要热烈讨论，舌战群儒，把学习搞成了比武。自己坐着好好想想，自己想自己的。这一下子，他们就很快看到了一些道理。刚开始是颇有成效，可等时间一长，毛病又出来了。或者是喜静厌动，成了个死树桩；或者神神叨叨讲他有什么玄解妙诀，耸人听闻，向人夸耀，静坐也成了比武了。所以静坐我也不讲了，近来我只跟人说‘致良知’，良知明白了，随你静坐体悟也好，事上磨炼也好，良知的本体是无动无静的，这就是学问的头脑纲领。我这个话头，从滁州到现在，也试验过很多次，其他都可能被曲解，被跑偏，只有‘致良知’这三个字，一点毛病没有！好比医生自己骨折过，才晓得骨折的病理一样。”
原文
一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及。若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？”
先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？”
华杉详解
一位同学问：“下功夫的时候，要让这良知不间断。但是应付事务时，反而觉得照管不到自己的良知，如果在事情上周旋，又感觉不到良知了，怎么办？”
王阳明回答说：“这是你对良知的认识还不真切，所以才有内外的区别。我这功夫不要人心急，不能求速。所谓必有事焉而勿正，你已经在‘正’，在预期其效了；所谓勿忘勿助，你已经在‘助’，准备揠苗助长了。你如果真正认识了良知，去朴实地下功夫，自然就会透彻，不会有什么‘良知在，良知又不在了’之类的话。到那时候，就是内外两忘，心事合一，不会说在处理事的时候，还要顾着别把心丢了。这都是什么话呀！”
原文
又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来，须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾滞始得。”
华杉详解
王阳明又说：“功夫如果不是悟透了这良知的真机，如何能使它充实而有光辉？要想这良知通透，不是靠你的聪明才智去掌握许多知识，而是要将自己胸中的渣滓化去，使得心体里没有毫发的沾染滞留才行。”
原文
先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性；‘率性之谓道’，性即是道；‘修道之谓教’，道即是教。”
问：“如何道即是教？”
曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处，这良知还是你的明师。”
华杉详解
王阳明说：“《中庸》开篇讲：‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。’所以这命就是性，性就是道，道就是教。”
同学问：“为什么道就是教呢？”
王阳明回答说：“道就是良知。良知是完完全全的，是就是是，非就是非，是非只是依这良知来判断，更不会有一点差错。这良知就是你的明师。”
原文
问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”
先生曰：“此处须信得本体原是‘不睹不闻’的，亦原是‘戒慎恐惧’的。‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹不闻’上加得些子。见得真时，便谓‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫亦得。”
华杉详解
《中庸》讲：“君子戒慎不睹，恐惧不闻。”在没人看见的地方，也保持谨慎警醒；在没人听到的地方，也唯恐自己有过错。这是慎独功夫。有同学就问：“是不是‘不睹不闻’是讲本体，‘戒慎恐惧’是讲功夫呢？”
王阳明回答说：“这里必须理解，本体本来就是不睹不闻的，谁看见，谁听见你的心之本体呢？只有你自己的良知知道。本体也本来就是戒慎恐惧的，一有邪念或过错，那良知自然就知。所以‘戒慎恐惧’并没有在‘不睹不闻’上再添加什么。等你想明白了，你说‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫也行。”
这位同学的问题很典型，很典型的不是问题。很多问题的提出，都是因为那做学问的人，不是真做学问，不是实修，不是切实笃行、知行合一。他若去实修，根本就不会遇到这些问题。在实际做的过程中遇到的问题，才是真问题。根本没去做，悬空在那里想出来的问题，没有答案，答案会成为一个没完没了的新问题。
您提的问题不存在，请查证后再提。
原文
问“通乎昼夜之道而知”。
先生曰：“良知原是知昼知夜的。”
又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”
曰：“不知，何以一叫便应？”
曰：“良知常知，如何有睡熟时？”
曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时；天地既开、庶物露生，人亦耳目有所赌闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体。故‘上下与天地同流’。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。”
曰：“睡时功夫如何用。”
先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”
华杉详解
有同学问《易经》里“通乎昼夜之道而知”一句。
王阳明回答说：“良知本来就知昼知夜，白天晚上都知道。”
又问：“那人睡着的时候，良知也不知道了呀？”
“良知如果不知道，怎么一叫他就醒了呢？”
“既然良知长知，怎么会有睡熟的时候呢？”
“晚上需要休息，这也是天地常理。夜来天地混沌，什么东西都隐藏不见了，人也眼不见，耳不闻，与外界相通的器官都闭合了，这就是良知收敛凝聚的时候。等到白昼到来，万物生长，人也眼有所见，耳有所闻，其他器官也运作起来，这正是良知妙用发生的时候。由此可见，人心和天地本是一体，正是孟子所说的，‘上下与天地同流’。如今的人不懂得休息，夜间不是昏睡，就是胡思乱想做噩梦。”
“那睡觉时如何下功夫呢？”
“知道白天怎么做，自然就知道晚上怎么做。白天的良知畅行无阻，夜晚良知收敛凝聚，有梦就是先兆。”
这么说，失眠怎么办？还是致良知。
原文
又曰：“良知在‘夜气’发的方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”
华杉详解
王阳明又说：“良知在夜气中发的才是本体，因为没有物欲掺杂其中。为学之人，要在事物纷扰的时候也保持像在夜气中一样持守，这就是‘通乎昼夜之道而知’。”
夜气，是孟子提出来的理论，指晚上静思所萌发的良知善念。日间纷扰，夜间宁静，人的良心也有所生息，积攒到平旦清晨之时，其良心发现，善念萌生，这就是夜气。就好像我们小时候，白天贪玩，到了晚上静下来，就有些悔悟，发誓“明天开始好好学习”，第二天又要贪玩的时候，想一想昨天晚上的念头，就是“夜气”，就是“通乎昼夜之道而知”了。
其实我们对所有的事情，应事接物待人，对家人朋友同事客户，自己夜间静下来的时候都知道该怎么做，都发过愿，但到了白天，遇到那事的时候，私意萌发，良知又不见了。昼夜之道，存养夜气，知昼即知夜，知夜即知昼，通乎昼夜之道而知，这确实是一篇大文章。
原文
先生曰：“仙家说到‘虚’，圣人岂能‘虚’上加得一毫‘实’？佛氏说到‘无’，圣人岂能‘无’上加得一毫‘有’？但仙家说‘虚’从养生上来，佛氏说‘无’从出离生死苦海上来。却于本上加却这些子意思在，便不是他‘虚’‘无’的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之‘虚’便是天之太虚，良知之‘无’便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”
华杉详解
王阳明说：“道家讲一个‘虚’，一语道尽，圣人也没法在那‘虚’上再加一丝一毫的‘实’。佛家讲一个‘无’，也说绝了，圣人也没法在那上面再加一丝一毫的‘有’。但是，道家讲‘虚’，是从养生上说；佛家讲‘无’，是要逃离生死苦海。这都是自己的私意了，在‘虚’和‘无’的本体上，又加了些意思，这就不是虚无的本色，对把握本体有妨碍了。圣人只是还他良知的本色，不添加任何意思。良知之虚便是天之太虚，良知之无便是太虚之无形，日、月、风、雷、山川、民、物，凡是有样貌、形色的东西，都在天之太虚无形中发用流行，从未是天的障碍。圣人也是顺其良知地发用，又何尝有一物超越良知之外，能成为良知的障碍的？”
原文
或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”
先生曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天，则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看作幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”
华杉详解
有同学问：“佛家也专注于养心，为什么却不能用来治天下呢？”
王阳明说：“我们儒家养心，未曾离开事物，只是顺应天道，自然就是功夫。佛家却要尽绝事物，把心看作幻相，逐渐就堕入虚寂中去了，与世间事物毫无交涉，所以不可以治天下。”
原文
或问异端。
先生曰：“与愚夫愚妇同的，是谓同德；与愚夫愚妇异的，是谓异端。”
华杉详解
有同学问“异端”，这是《论语》里的一句。
子曰：“攻乎异端，斯害也已！”
做学问，如果专治异端邪说，那是最有害的。
什么是异端呢？张居正说，自古圣人继往开来，只是一个平正通达的道理，其伦则君臣、父子、夫妇、朋友，其德则仁、义、礼、智、信，其民则士、农、工、商，其事则礼、乐、刑、政。可以修己，可以治人。世道所以太平，人心所以归正，都由于此。舍此之外，就是异端，便与圣人之道相悖。人若惑于其术，专治而欲精之，造出一种议论，要高过于人，别立一个教门，要大行于世，将见其心既已陷溺，其说必然偏邪，以之修己，便坏了自己的性情；以之治世，便坏了天下风俗，世道必不太平，人心必不归正，其害有不可胜言者，所以说斯害也已！
我们平时的工作学习，也是一样，因为自己内心浮躁，不能踏踏实实，埋头苦干，潜心积累，总想一步登天，于是就去追逐种种一步登天的异端学说。这一说没能登上去，便去找下一说。世间大有“一步登天法”的各种专卖店，钻到那里面去，斯害也已！
世间的道理，都特别简单朴实，成功都是积累得来，要学正学，走正道。靠的是天道酬勤，日日不断之功。
程颐、朱熹、张居正等，都站在儒家立场，以儒学为正学，以佛学、杨朱、墨子为异端。不过孔子那时，佛教还没传到中国，杨朱、墨子还没出生，他当然不是指他们，或许没有具体指谁。
钱穆对异端之说别有发明，他说，一事必有两头，如一线必有两端，你站在这一端，对面就是异端。对面的人看你，也是异端。孔子说不要攻乎异端，是教人对学问要通乎全体，不要走极端。如《中庸》所说，执其两端，而用其中。殊途也可能同归，否则道术不同，而使天下分裂，为害无穷。
又说，异端也指歧途小道，小人也很有才，小道也很可观，用之皆吾资，攻之皆吾敌。你用他的才，他可以对你有帮助；你钻进去钻研他的学说，就掉坑里了。
王阳明怎么说呢？他说：“和普通老百姓相同的，叫作同德。和普通老百姓相异的，就是异端。”
简单地说，不合常识，就是异端。
原文
先生曰：“孟子不动心与告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的，只为所行有不合义便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义’，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子‘集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉，自是纵横自在，活泼泼地，此便是浩然之气。”
华杉详解
王阳明说：“孟子的不动心与告子的不动心，差别也只是在毫厘之间。告子是下功夫让自己不动心，孟子是在心原本不动之处用功。心的本体是不动的，只因为你行不合义，做了亏心事，心就动了。孟子不论心动还是不动，只是去‘集义’，每时每刻每处，对每人每事都义，所行无不是义，这心自然没什么动不动的。而告子呢，他只要此心不动，要把捉住这心不让它动，把这心生生不息的根阻挠了，这样不仅没什么好处，反而有害。孟子的‘集义’功夫，是把心存养得充实，没有任何气馁、亏欠之处，自然纵横自在，生动活泼，这就是孟子的浩然之气。”
原文
又曰：“告子病源，从性无善无不善上见来。性无善无不善，虽如此说，亦无大差。但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶，又在物感上看，便有个物在外。却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”
华杉详解
又说：“告子的病根，在于他对性无善无不善的观念。告子说无善无不善，也不算什么大错，但告子执著于此，就先把一个无善无不善的性放在内。有善有恶呢，又从外物上看，这便有个物在外。这就把性和物分作两边看，就会有差错。无善无不善，性本来就是如此，领悟得及时，话说到这儿也就够了，没有什么内外之分。告子见得一个性在内，又见得一个物在外，便知道他对性的理解还不够透彻。”
王阳明认为，心外无物，不能把心和物分成两边看。
人之初，性本善。孟子说性善，告子说性无善无不善。王阳明说他这样讲“也没什么大错”，是他在这个观念上的立场有调整，所以晚年会说出“无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物”这样的四句教。